张宝宝 | 17世纪多明我会士闵明我有关中国历史的书写及认知
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- 发布时间:2025-01-16 15:47:51
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作者:张宝宝,上海师范大学人文学院历史系博士后
17世纪多明我会士闵明我有关中国历史的书写及认知
张宝宝
摘 要
1676年,多明我会士闵明我的《君主制中国的历史、政治、伦理及宗教论集》一书出版,将中国的历史典故引介给了欧洲。他在书写中国历史的过程中很大程度上参考了耶稣会士何大化的《中国分期史》,但由于“礼仪之争”的影响,二人也存在观点的分歧,比如他认为中国历代君臣都没有关于“天主”的真正认知。另外,闵明我引介中国历史除了为印证其宗教观点,用它来为自身的传教路线进行辩护外,也有其世俗目的,他对中国的政治伦理十分钦佩,希望欧洲君主能够效仿中国的君臣治理模式。从总体上来看,闵明我所撰写的中国史依然是以宗教史观为指导,他对何大化著述的引用,也让我们看到17世纪多明我会与耶稣会之间的互动与影响。闵明我有关中国历史的书写与耶稣会士的相关著述共同构成了早期中学西传的一部分,并为欧洲人带去了新的有关中国的认知。
关键词
多明我会士闵明我;何大化;中国史;礼仪之争;中学西传
西班牙多明我会士闵明我(Fernández de Navarrete)于1658年来华传教,后来由于中国礼仪问题与耶稣会士发生争执, 1669年他从广州逃回欧洲,向罗马教宗反映在华传教情况及相关争议。闵明我反对中国教徒祭拜孔子及祖先,进而也抵触耶稣会的“适应性传教策略”。他在中国生活长达11年之久,回到欧洲后,根据在华见闻,撰写了两部著作,分别为《君主制中国的历史、政治、伦理及宗教论集》(以下简称《论集》)以及《在华传教士以前及现在的争论》。闵明我撰写著述的主要目的是为了反对中国教徒遵循儒家祭礼,否定耶稣会的在华传教政策。
闵明我在《论集》中专门译介了中国历史,在时间跨度上,上起伏羲、神农等神话传说时代,下至南宋高宗朝。书中既有对中国史书内容的摘录,又有他对历史人物、事件的看法与评议。吴莉苇、钟鸣旦以及陈喆和丁妍都进行过近代早期传教士中国史书写的相关研究。他们多侧重耶稣会士的中国史书写问题,分析耶稣会士参考的史料来源、中国编年史对欧洲思想界所产生的影响等。吴义雄、崔华杰等学者则对19世纪新教传教士的历史书写多有探讨。但他们都并未关注过多明我会士的历史书写问题。
关于闵明我历史书写的已有研究,西班牙学者安娜(Anna Busquets)曾详细考察过闵明我《论集》一书的文献来源,但并不全面。国内学者魏京翔对《论集》的中外文献来源进行了全面细致的考证,其中就其所参考的外文文献而言,他认为基歇尔(Athanasius Kircher)、龙华民(Niccolo Longobardi)、卫匡国(Martino Martini)等人的著作成为闵明我写作过程中的重要参考。但他并不认为闵明我在历史书写方面引证了何大化(Antonio de Gouveia)的相关著述。另外,闵明我撰写中国史的目的也和“礼仪之争”有关,库敏士(J. S. Cummins)、孙苏明(Julia Sun Su Ming)、罗莹等人曾撰文探讨闵明我与礼仪之争的关系,孙苏明的博士论文紧紧围绕“礼仪之争”中的几个关键性问题展开论述。但实际上,闵明我不仅就礼仪问题与耶稣会士直接展开辩驳,他还通过译介中国历史以及文化典籍的方式来表达自身的观点与立场。
本文将探讨闵明我在撰写中国历史时所参考的文献来源问题,具体分析他对中国历史的认知,以及在“礼仪之争”背景下,他从宗教信仰角度对历史人物的理解。本文希望通过对闵明我中国史书写的研究,一方面深化学术界对闵明我其人及其观点的了解,进而增加对“礼仪之争”这一影响深远的重要事件的认知;另一方面帮助了解17世纪天主教不同修会的分歧与联系,以更好地认知天主教在中国早期的传播与发展。
一 闵明我有关中国历史书写的文献来源
17世纪中后期,在闵明我向欧洲引介中国历史之前,何大化、卫匡国等耶稣会士较为详细地撰写了相关著作。钟鸣旦对他们著述所参考的文献来源进行了详细考察,认为他们大量参考了明清时期的纲鉴体史书,像陈桱、南轩的《通鉴纲目全书》、袁黄、钟惺的《纲鉴》等。甚至18世纪巴多明、马若瑟、冯秉正等人在撰述中国历史时,也很大程度上参考了陈桱等人的纲鉴体史书,除了参考中文文献,卫匡国以及柏应理的著作也成为18世纪欧洲传教士中国历史写作的依据。
闵明我的历史著述,无论记人还是叙事都简洁扼要,具有纲鉴体史书的书写特点,那是否意味着他和耶稣会士一样直接翻看了陈桱等人的著作?其实未必。实际上闵明我有关中国历史的书写很大程度上参考了葡萄牙耶稣会士何大化的著述。闵明我在书中收录了中国历史上近80个历史典故,笔者考证出了他书中所缺的大部分历史人物与事件,并与何大化的《中国分期史》作比较,发现它们在内容记述以及书写风格上都极为相似。至于二者为何会如此雷同,下面我们将从三个方面进行阐述。我们先来了解一下闵明我与何大化二人之间特殊的关系,其次考察《中国分期史》的基本书写情况,最后通过对比二人的著述内容来论证闵明我对《中国分期史》的大量参考与引用。
(一)闵明我与何大化的交往
1592年,何大化出生于葡萄牙北部城镇戈维亚(Gouvea)。1629年,他奉上级安排,前往中国传教。而闵明我到达澳门的时间大约为1658年,所以何大化要比闵明我早到中国20多年。
他们二人真正有接触和频繁交流则是始于杨光先教案,多个修会传教士被关押在广州期间。在此期间,闵明我与何大化就礼仪问题展开讨论。比如闵明我要求耶稣会士接受1642年杭州会议上反对中国礼仪的决议,但何大化对此提出反驳,并为耶稣会适应性传教政策进行辩护。但有时候何大化也会因为对同会成员的不满而向闵明我抱怨,比如他与闵明我讨论柏应理编纂的《中国哲学家孔子》时,认为他在书中将孔子塑造为一位预言家是没有足够凭证的。
除了在华传教策略上存在分歧外,他们的民族情绪以及国家归属感也经常引发二人的冲突。闵明我曾写道,在广州期间,何大化经常从国家立场说些气人的话,他的感受是“这个老家伙实在难以让人忍受。我一直避着他,躲不开的时候最好是闭口不言”。1669年,闵明我从广州秘密出走,而后逃回欧洲。何大化写信给耶稣会总长谴责他这一行为,还抱怨说闵明我在广州四年的饮食费都是由耶稣会士支付的。
尽管闵明我与何大化二人的关系不是很融洽,但是对于何大化的著述,闵明我并未完全排斥,而是做了很好的研读。董少新认为何大化的《中国分期史》以及《远方亚洲》一书是礼仪争论期间闵明我与耶稣会士辩论所使用的重要参考资料。闵明我曾写道,在广州监禁期间,他们聚在一起诵读埃塞俄比亚大主教孟代兹的传记。另外他本人还亲自诵读了何大化所写的《中国史》,并抄录了书中的一些内容。
闵明我不仅仔细阅读何大化的著作,而且在《论集》中多次引用何大化的言论。比如:闵明我认为尼雷贝格(Nieremberg)的著述中关于中国起源问题存在夸大嫌疑,并不准确。他搬出何大化对尼雷贝格的批评来证实自己的看法。还有对中国人扫墓祭祖行为的解释,闵明我认为中国人极其小心地照看祖先的坟地,清理掉生长在坟墓周围的杂草,保持环境的干净,并提供肉食供品,焚烧纸钱。至于为何要这样做,闵明我提到何大化的观点:中国人认为祖先的魂魄会在墓地游荡。
总之,闵明我对何大化及其作品都是比较熟悉的。虽然他们二人经常发生冲突争执,但他也并非完全站在闵明我的对立面,他在某些观点上是摇摆不定的,所以闵明我能够从何大化的言论、著作中搜集有利信息为己所用。
(二)何大化《中国分期史》的基本书写情况
《中国分期史》是何大化在华20年调查研究的结果,他在手稿中标注这部作品完成于1654年1月20日。何大化撰写此书是耶稣会上级安排的任务,他们一方面希望此书能向欧洲介绍中国的历史文化,另一方面也希望能对在华半个多世纪的传教事业进行总结。
《中国分期史》在时间跨度上,上起伏羲神农等神话传说时代,下至明清时期,是一部通史性著作。马德里国家图书馆藏有其抄本,编号Mss2949,全书总共有195叶,89叶以前为葡萄牙语,89叶以后为西班牙语。该书分为十个部分,每个部分包含若干章节。近来葡萄牙学者Cristina Costa Gomes 认为西班牙阿尔卡拉耶稣会档案馆藏有此书的葡文原稿。
何大化在书中将中国历史划分为六个时期,他认为伏羲是中国的第一个皇帝,所以他将伏羲所处的历史年代划分为第一个历史时期;夏、商作为第二个历史时期;周作为第三个历史时期的开端;从秦汉开始进入第四个历史时期;唐代以后进入第五个历史时期;元代至大明,则属于第六个历史时期。
何大化依据所涉及的朝代,在《中国分期史》正文的每页都标注有编年信息,这个时间同时包含两种类型:一个是君主统治开始的年份,一个是从大洪水到既定君主的年份。比如他认为伏羲是中国的第一个皇帝,那么他就会标注时间为中国历史的第1年,同时相应地也会标出这是大洪水后的第150年,也就是伏羲在大洪水后150年才出现。在他看来,《圣经》中大洪水发生的年代要比中国历史早150年。比如汉高祖刘邦建国,何大化在旁边标注时间为中国的2680年(anno da China 2680),另一旁则标注是大洪水后的2830年(anno do diluvio 2830)。另外他也在书中指出,大洪水150年也是基督降生前的2952年,即公元前2952年。
何大化在文中几乎每个段落旁边都会提纲挈领标注相应文字的主旨内容。比如讲到周成王与叔虞“桐叶封弟”的典故,何大化在旁边写道“君王的话一定要被执行”。书中几乎每个段落旁边都会有这样提纲式文字出现。这种书写方式不禁使人将其与中国的纲鉴体史书联系起来。纲鉴体史书为历代通史的简捷读本,在明末很流行,并在一定程度上成为获得历史知识的重要渠道,对纲鉴体史书内容的熟稔意味着对史学知识的掌握。钟鸣旦认为何大化在撰写《中国分期史》时参考了袁黄的《纲鉴补》,但笔者认为他可能更多参考的是钟惺的《纲鉴正史大全》。
就纲鉴体史书的书写方式而言,其书页的上方边栏处通常会提炼下方正文中所讲到的具体的事件与人物,甚至包括这一历史事件所要表达的主旨思想。如“桐叶封弟”“天子无戏言”等;相应地,何大化在撰写《中国分期史》时也采用了这种方法,只是他把纲鉴体史书上栏中的内容放在边栏、旁注位置,针对成王以桐叶分封叔虞,他写道“Palavra Real sempre se ha de executar”(君王的话一定要被执行),同一页的关键词还有“estillo nas cortes”(宫廷的礼仪或风格)、“grandeza do emperador”(伟大的君主)。在同时期西方的著述中,给段落文字加旁注并不罕见,闵明我作为何大化《中国分期史》的忠实读者,他的《概论》中偶尔也加有旁注。但是二者还是有很大不同,首先在旁注密集程度上,《中国分期史》几乎段段有旁注,而闵明我书中记述历史部分,并未过多地添加;其次《中国分期史》的旁注是对相应文字内容的概括,但闵明我书中的旁注更多是引用西方圣人言论来评价事件与人物。所以何大化在撰写《中国分期史》时无论在内容还是格式上受到的都是纲鉴体史书的影响。
何大化的这部《中国分期史》从未在欧洲出版,只有手稿存世。因此在当时欧洲的影响力远不及利玛窦(Matteo Ricci)等人的著作。至于《中国分期史》在当时多大程度上得到了应用,据费赖之(Louis Pfister)的研究,利安当(Antonio de Santa María Caballero)以及亚历山大(Nol Alexandre)对其常有引用。但据笔者研究,何大化的这部作品虽然没有出版,但却吸引到了最忠实的读者——闵明我。闵明我《论集》中有关中国历史的记述几乎全部来自何大化的这份手稿,而《论集》的出版也间接使何大化所撰述的中国史公布于众。
(三)闵明我对何大化《中国分期史》的引用
在《中国分期史》中能查找到的与闵明我历史记述相似的内容有50多条,鉴于数量庞大,我们挑选出5条历史典故来具体展现二者的关系,进而确认《中国分期史》是闵明我历史著述的重要文献参考来源。
以上我们所列举的5个例子分别为 “刘备托孤”、唐太宗的“治国如治病”、“《帝范》十二篇”、宋太祖的“解裘赐将”以及“比干死谏”。就“《帝范》十二篇”而言,它本为唐太宗所作的论述人君之道的政治文献,具体讲君体、建亲、求贤、审官、纳谏、去谗、戒盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文。无论《资治通鉴纲目》《通鉴纪事本末》还是纲鉴体史书《少微通鉴节要》等,都未谈及《帝范》的内容,何大化却在书中对内容进行了简单展开,闵明我则对其做进一步的参考引用。
关于“比干死谏”这个历史典故,闵明我书中写道,纣王听完比干的话后变得十分暴躁,说他像只暴怒的老虎。这和《中国分期史》中对纣王的描写一致。另外,查《史记》、袁黄的《纲鉴补》等,里面并没有具体描写纣王的暴怒,可见以虎喻君主是何大化自己的想象,而闵明我在介绍这部分历史时又照搬了《中国分期史》的内容。
“解裘赐将”这个历史典故也是闵明我参考引用《中国分期史》的典型代表。这个历史事件中主要有两个主人公,分别是宋太祖以及王全斌。《中国分期史》中则以Civen Vu来指代全斌,闵明我在参考引用时,也直接写作Cien Vu。这样的音节与“全斌”二字的发音差异巨大,如果闵明我仔细阅读了中国史书,应该不会这样写。所以他参考《中国分期史》的可能性较大,且在整个历史事件的叙述和描写上二者也比较相似。
从表1中我们看到闵明我在参考引用何大化《中国分期史》时并非完全照搬,他也有自己的发挥。比如对同一历史事件的描述,闵明我并非完全简单节取《中国分期史》的内容,有时他的描述甚至比何大化更为详细;还有相对于何大化较为中立的描写,闵明我善于品评历史人物,比如提及唐太宗,他称其为“英明的皇帝”。另外,闵明我对《中国分期史》虽有参考,但并没有把书中涉及的历史事件全部照搬过来,只是节选了数十个例子而已,在时间上也前后颠倒,几乎打乱了《中国分期史》的编年顺序,比如他把夏商周的大部分史实典故放在了后面进行记述。
至于闵明我为何要参考何大化的著述,这和他自身的学识有关,闵明我的中文识读以及写作能力是不及耶稣会士的。而他和何大化交往密切,是很容易获取及阅读《中国分期史》的文稿的,对他而言,直接参考《中国分期史》要比仔细爬梳中文史料容易得多。
二 闵明我对中国历史的认知
闵明我为何要介绍中国历史,他在书中给出了缘由:“中国人这样说,过去发生的事情能帮人们指引当下以及预见未来。它们又像面镜子一样让人们审视自我。我们伟大的学者圣伊西多罗(San Isidoro)在谈论历史时,也是同样的看法。”可见“以史为镜”是闵明我介绍中国历史的基本出发点。
那他是如何引介中国历史的,选取了哪些历史典故,想要表达哪些观念?以下我们列举书中所涉及的一些主要历史人物:
我们看到闵明我的著述内容既涉及上古传说时代的伏羲、神农,也有中古时期的君主臣子。以下我们从他对中国上古编年史的探讨、对历史上“明君贤臣”政治管理模式的赞赏以及他如何看待历史上君臣祭祀行为来分析闵明我的观点及所传达的思想。
(一)对中国上古编年史的探讨
17世纪的欧洲人普遍相信《旧约》是人类最初历史的唯一可靠叙述,大洪水暴发时间是新人类的起点。但依据中国编年史书记载计算出的中国历史的起源时间要比《旧约》记载的人类历史起源大大提前。因此大洪水的时间与中国历史开端时间的先后顺序便成为中国编年史争论的第一个焦点。如何解决中国编年史与《圣经》年代学的关系,来华耶稣会士分为不同的阵营,早期传教士如利玛窦、庞迪我(Diego de Pantoja)等人则是尽量回避这一问题,像利玛窦只谈到“在中国的书中,早在主前2636年,缫丝工艺就已享誉世界了”。
尽管对于大洪水到底发生在何时,《圣经》的年代体系究竟如何,17世纪的欧洲学者无法达成一致。但对于普通大众而言,《通俗拉丁文本圣经》为民间所熟知。依照《通俗拉丁文本圣经》,大洪水发生于公元前2300年左右。利玛窦所提及的公元前2636年中国就有丝绸工艺,要远远早于《通俗拉丁文本圣经》所记载的大洪水发生时间,二者是存在矛盾的,但利玛窦不想对其做出具体的解释。耶稣会士中还有一部分人是否定中国编年史的,代表人物有龙华民与曾德昭(Alvaro de Semedo)。龙华民认为依据中国史书,伏羲生活在大洪水之前。但依照《圣经》,中国史书的年代推算肯定有误,伏羲的统治年代应该大约在语言变乱时期。耶稣会士中还有相当一大批人主张调和中国编年史与圣经年代学的关系,他们中许多人采用《七十子译本圣经》。依据此版本计算出大洪水暴发于公元前3000年左右,这就使得中国历史能够从公元前2952年伏羲时代开始。但采用《七十子译本圣经》来调和中国编年史只是在华传教期间以及中文著作中使用。1658年,卫匡国在欧洲出版了《中国上古史》,这本在欧洲出版的西文著作也采用了《七十子译本圣经》来调和中国编年史,使得伏羲那个时代与大洪水年代接近。卫匡国认为中国的编年记录是正确的,而欧洲通行的关于世界总年限和大洪水发生的时间计算是不可取的。其观点在欧洲引起了激烈的争论。
关于中国历史的起源问题,闵明我阅读了前人的作品。首先是门多萨(Juan González de Mendoza)的《中华大帝国史》,门多萨认为中国人是诺亚的子孙,他们穿越亚美尼亚来此定居。他还认为“黄帝”(Vitey)是中国的第一个皇帝。闵明我承认中国历史的古老,但他不认为中国人知道诺亚以及他的后辈子孙。另外,他并不认同“黄帝”是中国人的第一位君主。按照中国史书记载,第一位君主应该是“伏羲”。至于Vitey这个词,闵明我认为它属于一个合成词,由Vi以及Tai组合而成,因为在中国从未听说过这个词。在此之前,卫匡国以及何大化也都认为中国的第一位君主是伏羲,闵明我跟随了他们的观点。
既然认为伏羲为中国的第一位君主,那他属于哪个年代的人物?闵明我提供了当时一种普遍接受的观点,比如以《论集》的撰写年份1675年为参考,从伏羲至1675年总共经历了4559年。那么伏羲出现的年代应该为公元前2884年。据《罗马圣人殉道录》的时间推算,从大洪水时期到1675年为4632年,那大洪水发生的时间应该为公元前2957年。这样伏羲在大洪水后73年出现。闵明我指出当时也有观点认为大洪水后113年是中华帝国开始的年份。何大化则在书中将伏羲统治中国的年份设定为大洪水后150年。闵明我作为多明我会士,虽然在礼仪问题上与耶稣会士多有冲突,但在中国上古编年史时间设定上,与耶稣会士基本是一致的,他也希望能够调和中国编年史以及《圣经》年代学的关系,采用接近《七十子译本圣经》的计算方法。
在伏羲之前肯定还有人类存在,那中国人的祖先是谁,来自哪里?闵明我在书中引用了耶稣会士玛诺(Manuel Diaz)的观点,认为诺亚的儿子含来到中国,在这里散播了迷信以及错误的教义。还有若望(Juan Ruiz)认为琐罗亚斯德是中华帝国的建立者。闵明我谈到在当时有一种普遍的看法,认为含与琐罗亚斯德是同一个人,他们都缺乏对天主的真正认识。作为中国礼仪的反对者,闵明我否认古代中国人具有对天主的真正认知,所以在中国的历史起源问题上,他并不认为中国人知道诺亚,在他看来,中国人是受诅咒的含的后代,或者与琐罗亚斯德有关。
总之,闵明我对中国上古史的整体观点是中华帝国建立于大洪水之后、中国上古编年史无法超越《圣经》中的年代界限。中国人是含或者琐罗亚斯德的后代,他们并不识得天主。
另外,尽管卫匡国、何大化和闵明我都认为中国的第一位君主为伏羲,但为了减少欧洲关于中国上古史的争论给教会带来的负面影响,后来的耶稣会士虽然在介绍中国历史时多从伏羲开始,但逐渐把中国信史的开端后移,从柏应理的黄帝说到安文思(Gabriel de Magalhes)的尧帝说,而后尧帝说成为耶稣会士对欧洲的统一口径。
(二)对中古“忠孝节义”之历史典故的关注
闵明我有关中国历史的整体论述中,相较于神话时代,中古及近世史占了很大比重。闵明我选取的历史人物及与他们有关的历史事件,其背后所反映的思想内容可以概括为“仁义礼智信”以及“忠孝节义”等。周成王与叔虞之间的“桐叶封弟”,体现的是君无戏言;唐太宗从谏如流、宋太祖重用赵普,体现了君主的知人善任以及善用谋略驾驭臣子。这都是明以来义理史学的具体体现,而在这种思想理念指导下所编纂的史书正是那个时期以闵明我为代表的传教士学习中国语言、了解中国文化的主要参考。
至于闵明我为何要挑选这些代表性历史事件,究其原因,一方面是16至17世纪,欧洲文艺复兴背景下,传教士对政治问题的关注。他们撰写了一批有关政治伦理的作品,涉及阿奎那《神学大全》问题的阐释,其写作方式采用了中世纪至文艺复兴时期流行的政治著书体:君主明鉴(mirror of prince),讨论统治者的教育问题及提供治国经验。他们继承了阿奎那的政治社会理论,反对马基雅维利的非道德政治手段。耶稣会士高一志(Alfonso Vagnone)曾在山西出版“义礼西学”的系列著作,包括《修身西学》《齐家西学》和《治平西学》。其中《治平西学》作为政治哲学的著作,标志着西方政治伦理在中国的首次传播。《治平西学》注重道德维度在不同社会关系中的体现,包括君主、大臣、民众间的伦理关系;强调君主道德对国家治理所发挥的关键作用等。在思想文化的引介与传播过程中,闵明我与高一志不同的是他将中国的伦理政治、义理思想逆向输出到西方。
另一个促使闵明我引介中国历史的原因则和当时西班牙所处的境况有很大关系。欧洲三十年战争(1618—1648)以哈布斯堡家族的失败而告终。战争结束后,西班牙承认了荷兰的独立,葡萄牙也脱离了西班牙的管控。在海外,其独占美洲的优势逐渐被打破,并逐步走向衰落。闵明我终其一生看到的西班牙都是满目疮痍,一直在走下坡路。这和他在中国史书中看到的贤明君主、正直大臣、稳定有序的统治形成鲜明对比。义理史学下描绘的君臣关系、政治伦理成为闵明我大书特书的对象,因为这些像一面映照西班牙甚至是欧洲的镜子。闵明我为国家的停滞不前感到焦虑,并试图通过自己的方式来改变这种现状,他把在中国史书中看到的具有正面意义的历史典故一一记述下来,并将其公开发表,希望警醒国人。
那闵明我是如何向欧洲人介绍中国历史呢?他在引介过程中并不是纯粹地记录历史事件,而是夹叙夹议。具体言之,他将儒家义理观下的圣人君子与教会圣徒、欧洲贤王结合起来,并借用古希腊罗马哲学家的至理名言进行解读,进而表明自己的观点态度。闵明我采用的是一种隐喻性的修辞方法对历史事件进行诠释。修辞学是通过语言技艺来说服他人,其方式有识记或者摘录权威性言论,以留待恰当的时机使用。传教士很重视修辞学的学习与使用。到14世纪,人文主义的出现影响了欧洲人的写作方式与技巧,他们通常研究、模仿以及利用古典作家的作品来达到自身的宣传目的。柏拉图、塞涅卡、西塞罗等人的著作成为这一时期的征引对象。
在书中,闵明我在谈及宋太宗勤于读书、不以为劳时,便从西方历史上找到了相似的人物与事迹。他写道,巴西利奥皇帝教育自己的儿子要多读史书。随后闵明我又引用塔西佗的言论进一步补充:一个王子从书中获取知识并不是为了锻炼或者发挥他的学习特长,而是通过他的所学来指导国家的管理,懂得在国家面临困境时如何做出决策。除此之外,还有特土良曾称图拉真为“对一切都充满好奇之心的人”,以及亚他那修(Atanasio)称其为“一个强大的学习爱好者”等,在闵明我看来这都可以用来评价宋太宗。闵明我采用隐喻性修辞方法诠释中国历史,这也是我们在接触异文化时所采用的普遍方法,就是从自己的母国文化中寻找相似的事例、言论和观念,继而通过撰述、出版的方式将这种文化体验介绍给读者,促使他们对异域文化有更好的理解。
另外,尽管闵明我在撰写中国历史时参考了何大化的著述,但相较于何大化,闵明我对中国的政治道德伦理展现了极大的兴趣,善于对古代君臣的行为进行品评。到了18世纪,耶稣会士杜赫德(Jean Baptiste du Halde)在《中华帝国全志》对中国古代帝王所创造的艺术和科学成就进行了介绍,但对其政治功绩则语焉不详。所以我们看到不同修会对中国历史的认知与侧重是存在差别的。
(三)历史典故中的君臣宗教信仰
尽管闵明我很欣赏中国历史中的贤君名臣,甚至认为他们值得欧洲王室学习和效仿,但在他看来,唯一美中不足的是在中国历史上自第一位君主开始,他们就不识天主。
闵明我在撰写中国历史时大量参考了何大化的《中国分期史》,但有关中国先民的信仰问题,二人是存在分歧的。何大化认为中国古人是存有对天主的认知的。大洪水后,诺亚的子孙分布世界各地,其中他的长子闪(Sem)到达亚洲、雅弗去了欧洲、含到了非洲。在何大化看来,中国处于亚洲内部,伏羲是闪的后代子孙,拥有对天主的纯正信仰。
商汤的“桑林祈雨”是中国历史上一个耳熟能详的典故。商取代夏朝,遇到连年大旱,庄稼绝收,汤前往桑林中祝祷,并且断甲剪发,以身为祭品献祭上天,希望上苍能普降甘霖。闵明我依然认为这里的“天”指代的是物质的天(Cielo),而非天主。
在闵明我的笔下,不仅三代及以前的君主祭拜物质的天,三代以降各朝代的君主也是如此。闵明我称颂昭烈帝以及唐太宗的贤德,但在他看来他们都是迷信者。比如刘备,闵明我认为他对祭祀天、地、祖先以及战争中逝去的人都十分虔诚和恭敬,他的行为充满了宗教性,但这样的宗教是虚假以及崇拜偶像的。唐太宗为蝗灾忧心不已,他走进花园吞食蝗虫,结果灾害就结束了。闵明我认为这应该是天主的功劳,是天主对这位皇帝慈悲之心的奖赏。但可惜的是,仁慈的皇帝不识天主。
除此之外,闵明我还谈到了梁武帝信佛事件以及范缜“神灭论”的辩论。范缜认为偶像什么都不是,世间万物的发生都是偶然性的,而且当躯体死亡后,精神也随之破灭。精神只是躯体的附属品。闵明我认为范缜的这种想法和偶像崇拜一样糟糕。范缜反对迷信佛教,来华传教士对佛教也并不友好,但范缜的无神论思想也是闵明我所不能接受的。何大化对范缜的思想也有评价,闵明我在书中对其进行了引用。闵明我写道,何大化认为范缜的观点和儒家士人的思想比较相似,他们不知道永恒的灵魂以及另一个世界。除了生与死以及偶然或巧合的事情之外,世界上什么都不存在。当精神和躯体消亡后,一切就都结束了。范缜的观点和理学家的思想比较接近。闵明我在这里借用何大化之口来谈理学家的宇宙观。而且在他看来,儒家思想一脉相承,没有古儒和后儒之分,都属于无神论。
受“礼仪之争”的影响,闵明我在中国人的信仰问题上与何大化多有分歧。何大化所秉持的观点与大多数耶稣会士是一致的,都认为中国人自古以来就有关于天主的信仰,并将中国人的祖先追溯至闪的后代;闵明我则反其道而行之,不仅将古代中国人与含或者琐罗亚斯德建立联系,而且将中国史书中所记载的历代祭祀崇拜行为归为偶像崇拜,他认为中国人祭拜的只是物质的天,与天主毫无联系,更不用说用“上帝”来称呼“Deus”了。
余 论
自17世纪中期开始,来华天主教各修会因为中国礼仪问题纷争不断,以闵明我为代表的多明我会强烈反对耶稣会的“适应性传教策略”。双方通过各种途径来为自身传教政策进行辩护,而有关中国历史的书写问题也成为各自的工具之一。就闵明我而言,他在早前耶稣会士的历史写作基础上重新解读中国历史典故,把古代君臣的祭祀行为定性为偶像崇拜,认为中国人自古以来就没有关于天主的真正认知,继而反对以中国传统典籍中的“上帝”一词来指代“Deus”。闵明我书写的历史向欧洲传达了与早前耶稣会士著述中不一样的中国形象,他与耶稣会士有关中国的言论共同塑造着17至18世纪欧洲人的中国观。
尽管他与耶稣会士在有关中国人的宗教信仰方面存在观点的分歧,但在撰写中国历史时依然参考了耶稣会士何大化的作品,并且在某些问题上二人还是存在一致看法的。比如中国历史起源的时间问题,他们都遵循的是《圣经》年代学,把中国最早的历史开端放在大洪水之后,而后所有的讨论或者争议都是以此为基础或前提。所以闵明我所撰写的中国史具有浓厚的教会史观色彩。总之,通过闵明我对何大化相关著述的引用,我们可以看到17世纪多明我会与耶稣会之间的互动与影响。
另外,闵明我十分认可传统中国的政治治理模式,甚至认为这是欧洲国家可以效仿的典范。对于明末清初来华传教士群体而言,无论是风俗文化还是社会治理等,很多人都对中国社会持肯定态度。他们将中国的政治制度介绍到欧洲,进一步影响了伏尔泰等欧洲启蒙思想家,他们阅读了传教士有关中国的著作,进而推崇开明君主专制制度。17、18世纪,以传教士为主要媒介,中国的政治思想文化与欧洲社会的变革进程交织在了一起。
〔本文系国家社科基金冷门绝学专项复旦大学东亚海域史研究创新团队“16—17世纪西人东来与多语种原始文献视阈下的东亚海域剧变研究”(项目批准号:22VJXT006)阶段性成果〕
责任编辑:李 乐
初 审:施恬逸
复 审:徐 涛
终 审:王 健
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